从二程到朱熹，有关鬼神言说的底线
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明代中叶以后随着西方传教士陆续进入中国，儒家的宗教观开始受到关注，连带之下，新儒学的鬼神观也时被论及。宋明新儒学对鬼神的态度及其理据究竟为何，言人人殊，迄无定说。朱熹的鬼神观反映了新儒学处理鬼神问题的基本立场和主流认识。这不仅因为朱熹广泛继承了宋代新儒学鬼神论的遗产，还因为朱熹表现出一种有意识的努力，要对这种遗产做出一个贯通性的说明。无论是广度还是深度，朱熹的鬼神论说都给人留下深刻印象。
本期微信选自《新儒学义理要诠》（方旭东 著 三联书店2019-7）“第2章 新儒学的鬼神观”。这一章节的叙述脉络围绕以下问题依次展开：鬼神问题在新儒学的关注中处何种地位？新儒学对鬼神之存在究竟承认与否？其理由又为何？新儒学对鬼神如何界说？新儒学对生死问题如何看待？微信篇幅有限，节选发布。
新儒学的鬼神观
一 有无
文 | 方旭东
虽然朱熹对鬼神问题做了很多论述，但其实他对这一问题并不热衷，他一再教导学生说，鬼神的问题不是最紧要的，而是属于“第二著”：“因说鬼神，曰：‘鬼神事自是第二著。’”（《朱子语类》，以下简称《语类》，卷三，第33页）
1．第二著
朱熹对鬼神问题的基本态度，比较自觉地继承了孔子的立场，事实上，他也一再引用后者的语录“未能事人，焉能事鬼！”（《论语·先进》），认为“此说尽了”（《语类》卷三，第33页）。
不过，较之于孔子含蓄而富有暗示的言说方式，朱熹对于鬼神问题的回答显得更为直截
，那就是：“未消去理会”、“莫要枉费心力”，“且推向一边”（《语类》卷三，第33页）。
何以鬼神事“不必理会”？历史地看，朱熹的这个态度与乃师李侗（字愿中，学者称“延平先生”，1093—1163）的教导有关：
问：“‘敬鬼神而远之’，则亦是言有，但当敬而远之，自尽其道，便不相关。”曰：“圣人便说只是如此。尝以此理问李先生，曰：‘此处不须理会。’”（《语类》卷三，第36页）
李侗认为“此处不须理会”的具体原因是什么，从这则语录不得而知。不过，朱熹自己倒是做了很多说明，其论证可归纳如下。
首先，鬼神的事看不见摸不着，一时难以了解，所谓“那个鬼神事，无形无影”，“那个无形影，是难理会底”（《语类》卷三，第33页）。注意，朱熹说的是鬼神事难4理会，而不是鬼神事不可44理会。这自是朱熹哲学的基本理念使然，盖朱熹相信，万事皆有理，无事不可理会。
其次，相对于日用常行的事，鬼神的事是“没紧要底”，如果把精力都花在研究这些不紧要的事上，时间一长，那些亟待了解的事就都被耽误了：“若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间都没理会了”（同上），“理会得那个来时，将久我着实处皆不晓得”（同上），所以他建议“今且须去理会眼前事，莫要枉费心力”，“且就日用紧要处做工夫”（同上）。
再次，如果将日用常行处研究透了，鬼神之事自然也就不难明白。“合理会底理会得，将间鬼神自有见处”（《语类》卷三，第33页），“人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边。待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也”（同上）。按照这个逻辑。不明鬼神之事（惑于鬼神之事），即意味着尚未参透日用常行之理。事实上，程颐曾提出，相信鬼怪异说者，只是没有先明理，“今日杂信鬼怪异说者，只是不先烛理。若于事上一一理会，则有甚尽期。须只于学上理会”（《遗书》卷二下，《二程集》，第52页；此条亦收作《近思录》卷三第五条）。
归根结底，朱熹认为，鬼神事与日用常行并非息息相关，故大可不必急于理会。朱熹对鬼神问题的这种后置态度，在《近思录》中有直接反映：整个《近思录》有关鬼神生死问题的语录仅11条。
这个思想无疑反映出一种务实精神。按儒家一贯的行事标准，也堪称明智。比如孔子在回答樊迟问“知”时，即简单地告之以“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。
然而，对于那些关心鬼神问题并想一知究竟的人来说，朱熹的这种解答几乎没有涉及一点实质内容，看上去更像是在回避问题。在朱熹所处的宋代社会，强调“生死事大，无常迅速” 的佛教对于一般民众乃至士人的影响已不容低估，事实上，在《朱子语类》中我们可以看到，朱熹一再被要求就鬼神诸问题发表看法。面对这种情况，要维护一个有影响力的教师和受人尊敬的儒家学者形象，朱熹就不能总以“不用理会”这样的说辞相告，而必须正面陈述新儒家对此问题的主张。事实上，朱熹对此有高度自觉，他对张载“物怪神奸不必辨”说的评论显示，他将鬼神问题置于后着，乃是一种以守为攻之策。
张载曾提到他对范巽之神奸物怪说的驳难。原文甚长，为方便分析，我们做了分章处理，标点亦为后加。
范巽之尝言神奸物怪，某以言难之，谓：天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪；人之陶冶舟车亦至怪也，以其有定理故不怪。
今言鬼者，不可见其形，或云有见者且不定，一难信。
又以无形而移变有形之物，此不可以理推，二难信。
又尝推天地之雷霆草木，人莫能为之，人之陶冶舟车，天地亦莫能为之。今之言鬼神，以其无形则如天地，言其动作则不异于人，岂谓人死之鬼反能兼天人之能乎？
今更就世俗之言评之：如人死皆有知，则慈母有深爱其子者，一旦化去，独不日日凭人言语托人梦寐存恤之耶？言能福善祸淫，则或小恶反遭重罚而大憝反享厚福，不可胜数。
又谓：“众人所传不可全非”，自古圣人独不传一言耶？圣人或容不言，自孔孟而下，荀况、扬雄、王仲淹、韩愈，学亦未能及圣人，亦不见略言者。
以为有，数子又或偶不言，今世之稍信，实亦未尝有言亲见者。（《性理拾遗》，《张载集》，第373页）
张载认为，神奸物怪（亦即鬼神），无（定）形，无（定）理，不可见，不可以理推，这都让人难以置信。而且，从道理上说，人死之鬼不可能同时兼具天人之能。如果说鬼神有知，能福善祸淫，这于情理和事实都不吻合。最后，如果果有其事，为什么圣人乃至后世贤者都不传一言？即便是当世那些相信有鬼神的人，也没有说亲眼见过的。
张载还说，神奸物怪的问题其实不难讲清楚，只是讲了人也未必肯信，所以关键在于提高认识。他建议范巽之将前人有关鬼神的论述牢记在心，“守之不失”，这样就不会为怪妄之说所蔽了。
所访物怪神奸，此非难说，顾语未必信耳。孟子所论知性知天，学至于知天，则物所从出当源源自见，知所从出，则物之当有当无莫不心喻，亦不待语而知。诸公所论，但守之不失，不为异端所劫，进进不已，则物怪不须辨，异端不必攻，不逾期年，吾道胜矣。若欲委之无穷，付之以不可知，则学为疑挠，智为物昏，交来无间，卒无以自存，而溺于怪妄必矣。（答范巽之，《张载集》，第349页；此条亦收作《近思录》卷三第十六条）
曾有学生问到朱熹，如何理解《近思录》所收的这段话。朱熹指出，张载说这话的用意在于提醒学者“存意”，不可“放倒此意”。
问：“横渠语范巽之一段如何？”曰：“惟是今人不能‘脱然如大寐之得醒’，只是捉道理说。要之，也说得去，只是不透彻。”又曰：“正要常存意，使不忘，他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。”直卿曰：“张子语比释氏更有穷理工夫在。”曰：“工夫固自在，也须用存意。”问直卿：“如何说‘存意不忘’？”曰：“只是常存不及古人意。”曰：“设此语者，只不要放倒此意尔。”（《语类》卷九十八，第2528页）
在另一处，朱熹还专门拈出“守之不失”一语加以发挥。
横渠所谓“物怪神奸不必辨”，且只“守之不失”。如“精气为物，游魂为变”，此是理之常也。“守之勿失”者，以此为正，且恁地去，他日当自见也。若“委之以无穷，付之不可知”，此又溺于茫昧，不能以常理为主者也。伯有为厉，别是一种道理。此言其变，如世之妖妄者也。（《语类》卷九十八，第2529页）
朱熹将张载所说的“守之不失”解释为“以常理为主”，进而提出理之常与理之变的问题。朱熹所谓常理，是指儒家经典文献上关于鬼神的那些论述，像《易·系辞》用气之聚散来解释鬼神，所谓“精气为物，游魂为变”；像孔子所说的对鬼神应当保持一种敬而远之的态度，等等。
问：“横渠‘物怪神奸’书，先生提出‘守之不失’一句。”曰：“且要守那定底。如‘精气为物，游魂为变’，此是鬼神定说。又如孔子说‘非其鬼而祭之谄也’，‘敬鬼神而远之’等语，皆是定底。其他变处，如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。”（《语类》卷九十八，第2529页）
所谓“定说”，也就是前文所说的“常理”。而所谓理之变，则主要是指“伯有为厉”以及“世之妖妄”这类现象。“伯有为厉”，事载《左传》：
（鲁昭公七年夏四月）郑人相惊以伯有，曰：“伯有至矣！”则皆走，不知所往。铸刑书之岁，二月，或梦伯有介而行，曰：“壬子，余将杀带也。明年壬寅，余又将杀段也。”及壬子，驷带卒，国人益惧。齐、燕平之月，壬寅，公孙段卒，国人愈惧。其明月，子产立公孙洩及良止以抚之，乃止。（《春秋左传正义》卷四十四，《十三经注疏》，第2049页）
伯有死后变成厉鬼接连杀人，这个发生在郑国的恐怖事件，即使在当时，也有人怀疑其真实性，而处理这件事的郑国执政官子产则明确予以肯定，并从理论上对它做了说明：
及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉，况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰‘蕞尔国’，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣。其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎？”（《春秋左传正义》卷四十四，《十三经注疏》，第2050页）
子产解释说，伴随人的出生而有魂魄，生活条件越是优厚，其魂魄也就越强。一般人如果突然死亡，其魂魄能依附于人成为厉鬼，更何况像伯有这样出身于世家生活条件又极为优厚者，他成为厉鬼，又有什么好奇怪的呢？子产在这里没有具体说魂魄是什么，据后人注疏，魂魄乃是从形气而有：
［孔颖达疏］人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形；有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而疆，故得成为人也。此将说淫厉，故远本其初。人之生也，始变化为形。形之灵者名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者名之曰魂也。魂魄神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。（同上）
新儒家在对“伯有为厉”进行解释时，继承了子产魂魄不散而为厉之说，并吸收孔疏以形气说魂魄的做法。运用气之聚散理论，朱熹对“伯有为厉”之事做了理性化解释：“盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。”（《语类》卷三，第37页）
本来，按照人死即气散的原理，不应当出现死后为鬼为厉的事，但是，朱熹指出，某些非正常死亡者，死后一段时间气都不散，从而出现为鬼为厉这样的怪事，伯有就属于这种情况。因为伯有是突然死亡，即所谓强死，而生前生活条件又优厚，所禀之气相对较强，因此，他的气不散而能为厉。
光祖问：“先生所答嵩卿书云云。如伊川又云：‘伯有为厉，别是一理。’又如何？”曰：“亦自有这般底。然亦多是不得其死，故强气未散。……”（《语类》卷三，第37页）
按：此中所言“答嵩卿书云云”系指朱熹《答连嵩卿（正颜色斯近信矣）》一书就“死而不亡”问题所做的答复。
朱熹还表示，“不得其死”者也包括受刑者、猝死者以及含冤而死者。这些人的气一时都不会散去，不像因病而死的人，他的气在死前已经慢慢散尽了。
问：“‘伯有之事，别是一理’，如何？”曰：“是别是一理。人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散。释道所以自私其身者，便死时亦只是留其身不得，终是不甘心，死御冤愤者亦然，故其气皆不散。……”（《语类》卷三，第44页）
问：“世俗所谓物怪神奸之说，则如何断？”曰：“世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此。……”（《语类》卷六十三，第1551页）
一方面，朱熹认为，伯有为厉这样的事应当而且可以给予理性化的解释；另一方面，他又提醒人们注意，这类现象终究是特例，“非生死之常理”，因为常理是“人死则气散”，不会为厉。正是在这个意义上，他把它叫作“别是一理”。
伯有为厉之事，自是一理，谓非生死之常理。人死则气散，理之常也。它却用物宏，取精多，族大而强死，故其气未散耳。（《语类》卷三，第44页）
死而气散，泯然无迹者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑着那生气，便再生，然非其常也。伊川云：“《左传》伯有之为厉，别是一理”，言非死生之常理也。（同上）
虽然一时可能不散，但终久还是会散，“要之，久之亦不会不散”。（《语类》卷三，第37页）
“然终久亦消了。盖精与气合，便生人物。‘游魂为变’，便无了。”（《语类》卷六十三，第1551页）
就是传说中的神仙也不能例外：
又曰：“气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生，至唐以来，则不见说了。又说钟离权、吕洞宾，而今又不见说了。看得来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。”（《语类》卷三，第44页）
如人说神仙，古来神仙皆不见。（《语类》卷六十三，第1551页）
人言仙人不死，不是不死，但只是渐渐消融了，不觉耳。盖他能炼其形气，使渣滓都消融了，唯有那些清虚之气，故能升腾变化。《汉书》有云：“学神仙尸解销化之术。”看得来也是好则剧，然久后亦须散了。且如秦汉间所说仙人，后来都不见了。国初说钟离权、吕洞宾之属，后来亦不见了。近来人又说刘高尚，过几时也则休也。（《语类》卷一百二十五，第3003页）
不管怎样，“别是一理”终究不是常理或正理，在此问题上，新儒学的基本立场是，更值得关注与了解的是那些存在于经典中的常理或正理。朱熹自己在论述鬼神问题时就总是持守着他所相信的常理，其选材范围上自早期儒家经典，下到本朝大儒语录，不一而足。由此可见，对鬼神问题，新儒学有足够的理论资源可以利用。这在一定程度上也说明，新儒学将鬼神问题置于第二著（second-order），不是因为理论资源匮乏而不得不采取的回避措施，其中有深意焉。
2．不可说
如前所述，在朱熹所提供的鬼神事不须理会的诸理由当中，有一条是说鬼神事“难理会”。这个说法表明，朱熹承认，鬼神是一个比较棘手的问题。的确，对朱熹来说，这个问题是如此棘手，以至于连一些最基本的问题，比如鬼神是否存在（有无），都不是一下子能说得清的：
或问鬼神有无。曰：“此岂卒可说！便说，公亦岂能信得及。……”（《语类》卷三，第33页）
从逻辑上说，“有”与“无”是一组矛盾概念，当一个人被问到是有还是无的问题时，他必须选择其一，而不能两个都肯定或两个都否定。因此，当问者以鬼神有无发问时，他实际上已经预设，被问者只能就鬼神的存在做出单项选择，要么选择有，要么选择无。朱熹在答复时断然表示，他无法对此做出一个最终裁决，这无疑是对提问本身的一种否定。接着，像是要对自己的这个态度做出某种解释，朱熹又告诉对方，不是他不愿意做出一个最终裁决，而是即使他做出了一个最终裁决也未必能令问者信服。朱熹似乎从一开始就意识到，无论他在有无之间做出何种选择，都会遭到对方的质疑。朱熹的这一回答表明，他不认为对于鬼神问题可以应用这种非此即彼的提问方式。
为什么对于鬼神问题不能采用是有还是无的提问方式？从朱熹以上的答词中找不到相关说明，需要联系其他论述才能了解。
前已述及，朱熹曾经指出，鬼神事是“无形无影底”（《语类》卷三，第33页）。因为鬼神“无形无影”，所以朱熹不难想象那样一种窘境：说鬼神存在，却无法举证。
既然说鬼神存在面临举证的困难，那么，反过来，设想鬼神不存在，是否较可取呢？情况似乎不容乐观，因为这一设想带来新的麻烦：如果鬼神不存在，儒家经典上那些关于鬼神的记载又是怎么回事？
既不能说存在，又不能说不存在，可谓左右为难。这就是朱熹在讨论鬼神问题时所面临的困局。明白于此，就能理解他在回答鬼神有无之问时所采取的那种避而不谈方式。
不过，在言说鬼神存在问题上的这种两难处境，朱熹并非第一个经历。在他之前，程颢对此就有清醒的意识，并做了颇为精辟的论述：
问鬼神有无。曰：“待说与贤道没时，古人却因甚如此道？待说与贤道有时，又却恐贤问某寻。”（《程氏遗书》，下引简称《遗书》，卷三，《二程集》，第59页）
事实上，朱熹不仅了解程颢的这个论述，而且深表认同。从《语类》可以看到，他多次引证程说，且一再表示，他对鬼神存在问题的处理直接受惠于此。在朱熹心目中，程说是有关鬼神存在问题的最好表述：
虚空逼塞，无非此理，自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问云：“要与贤说无，何故圣人却说有？要与贤说有，贤又来问某讨。”说只说到这里，要人自看得。（《语类》卷三，第49页）
“说只说到这里”，意即语言到此为止。由于程颢的回答对有和无两种答案都作了否定，也就杜绝了在这个问题上所有可能的选择，这实际上是宣告，正确答案无法用现成的语言加以描述。既然语言无法传达（也就是朱熹在这里说的“难以言晓”），于是他建议通过个人内省的方式获得，即所谓“要人自看得”。
朱熹还从儒家经典中帮程颢找到一些根据。
说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：“有。若是无时，古人不如是求。‘七日戒，三日斋’，或‘求诸阳’，或‘求诸阴’，须是见得有。……”（《语类》卷三，第51页）
“七日戒，三日斋”，语出《礼记·坊记》。“求诸阳”“求诸阴”，语出《礼记·郊特牲》，原文为“故祭求诸阴阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴”。除了朱熹在这里提到的，《礼记》的《祭义》《祭法》等篇更是详细讨论了各种祭祀规定。按照朱熹的理解，如果没有鬼神，儒家经典当中不会有这么多有关祭祀的规定。这在逻辑上的确是不言而喻的：如果鬼神不存在，制订这么多祭祀礼仪有什么意义？
由祭祀而肯定鬼神的存在，这种肯定主要是一种基于逻辑的推论。如果仅限于此，那么，充其量，鬼神的存在只是一个理论上的抽象的存在，而不必是一种现实的具体的存在。然而，如所周知，儒家经典当中不仅有祭祀礼仪的详细规定，同时也有关于祭祀中鬼神降临的生动描述，诸如“文王陟降，在帝左右”（《诗·大雅·文王之什》）、“洋洋乎！如在其上，如在其左右”（《礼记·中庸》）之类。这样看来，在经典文本中，鬼神似乎并不只是一个理论上的存在，也是一个具体可见的存在。如果认为鬼神只是理论上一种存在，朱熹将怎样解释经典当中有关鬼神降临的叙事？
对朱熹而言，鬼神是一种理论上的存在而不是现实的存在，这一点不存在任何问题。他需要解决的是：如何证明经典所载的圣人之言与自己的观点其实并不冲突。这个任务，朱熹是通过对经典所做的“创造性诠释”完成的。他对《诗经》“文王陟降，在帝左右”句的评论颇堪玩味。
又如云：“文王陟降，在帝左右”，如今若说文王真个在上帝左右，真个有个上帝如世间所塑之像，固不可。然圣人如此说，便是有此理。（《语类》卷三，第48页）
这段话前半截显示，朱熹不认为“文王陟降，在帝左右”这句诗是说文王真个44在上帝左右，同时，他也不相信真个44有如同世间所塑之像那样的上帝。但是，紧接着，朱熹却话锋一转，声言：“然圣人如此说，便是有此理”，这又似乎是对前说作了否定。朱熹的意思到底是什么呢？
要想了解朱熹的意向，需要仔细推敲后面这个转折——“圣人如此说，便是有此理”。从其中的“便是”一词看，朱熹是根据“圣人如此说”而做出“有此理”这个判断的。“圣人如此说”的语义重心在“圣人”，就此而言，朱熹对鬼神之事的肯定（“有此理”），与其说是出于他对“文王陟降，在帝左右”这句诗所描绘的情景的真实性的相信，不如说是出于他对圣人人格的信任。这是可以理解的，中国古代普遍存在圣人崇拜，朱熹当然也不例外。
如果对“有此理”这个说法多加捉摸，我们还能发现，虽然朱熹对这句诗所描绘的鬼神存在一事给予了承认，但这种承认是有很大保留的。因为朱熹所承认的只是“有此理”，而不是“有此物”或“有此事”。
从语义上说，“有此理”与“有此事”对事物存在的肯定程度是有差别的。“有此理”仅仅允诺一种可能，而“有此事”则在陈述一种现实。可能不就是现实，可能也不一定都能化作现实。同样，“有此理”也不一定“有此事”。朱熹说“有此理”而不说“有此事”，表明他只承认鬼神的存在有其可能但并不就是现实。
由于对鬼神之事的肯定不是出于对鬼神存在真实性的相信，所以朱熹可以一边否定世俗所说的鬼神，一边承认有鬼神之理。换言之，朱熹否定的是那种活生生的具象的鬼神，肯定的是抽象的鬼神之理。因此，如果说朱熹意识中存在着某种鬼神的概念，那么，这个概念的所指是一种理论抽象物（理），而不是现实具体物（物或事）。
如果联系其他相关论述，我们还会发现，“有此理”这样的说法，朱熹并非偶一使用，而差不多已经成为他的一种习惯用法。除了前面提到的“圣人如此说，便是有此理”，还有“虚空逼塞，无非此理”（《语类》卷三，第49页）。
如前所述，虽然朱熹强调道理有正有邪，有是有非，但是如果要说到没有这个理（无此理），他就不能同意了。
问：“道理有正则有邪，有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。”（《语类》卷三，第55页）
曰：“然则羊叔子识环之事非耶？”曰：“史传此等事极多，要之不足信。便有，也不是正理。”又问：“世之见鬼神者甚多，不审有无如何？”曰：“世间人见者极多，岂可谓无？但非正理耳。如伯有为厉，伊川谓别是一理。……”（《语类》卷三，第38页）
又问：“世人多为精怪迷惑，如何？”曰：“《家语》曰：‘山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪贲羊。’皆是气之杂糅乖乱所生，专以为无则不可。如冬寒夏热，春荣秋枯，此理之正也。忽冬月开一朵花，岂可谓无此理，但非正耳，故谓之怪。孔子所以不语，学者未须理会也。”（《语类》卷三，第38—39页）
朱熹用“有此理”而不用“有此事”，这个表述习惯在当时已有人注意，并特地就正于他：
或问：“颜子死而不亡之说，先生既非之矣。然圣人制祭祀之礼，所以事鬼神者，恐不止谓但有此理，须有实事？”曰：“若是见理明者，自能知之。明道所谓‘若以为无，古人因甚如此说？若以为有，又恐贤问某寻。’其说甚当。”（《语类》卷六十三，第1552页）
从提问者使用的“然”这个转折词可以看出，提问者对朱熹的有关“圣人制祭祀之礼所以事鬼神者”的解说并不完全同意。“恐”字带有一种商量的口气，以这种方式，提问者委婉却不失分量地向朱熹表达了自己的异议：“不止谓但有此理，须有实事。”言下之意，朱熹对圣人制祭祀之礼所以事鬼神者的说明，其要义为“但有此理”（而无实事）。这个理解是否为朱熹本人接受呢？
朱熹没有正面回答提问者的问题，他似乎已经习惯于将问题还给对方：“若是见理明者，自能知之”，意为：如果是了解事理的明白人，自己就可以知道答案。这无疑是说，答案就在于各人自己领会，根本用不着他来告诉。一般说来，在讨论中，一旦其中一方诉诸内省与体验，也就意味着他放弃试图通过言语进行交流的努力，讨论也就宣告中断。同样，当朱熹在对话中暗示对方，答案要靠他自己理会时，可以认为，朱熹对自己能用语言使对方了解问题所在这一点似乎已经不抱任何希望。然而，这样一来，我们对朱熹真实想法的探询也就有半途而废之虞。我们说朱熹鬼神论有隐晦难解之处，正表现在这些地方。不过，我们也并非完全束手无策。虽然朱熹不愿意直接就鬼神是否“须有实事”表明立场，但我们并不因此就对他的立场一无所知。不回答亦是一种回答，就像不作为亦是一种作为。固然我们无法知晓朱熹明确主张什么，但我们却不难了解朱熹未曾主张什么，由此，我们能够将那些不属于他的看法予以排除。从朱熹的回答来看，他没有明确反对提问者对他有关鬼神思想的理解（当然，他也未加肯定），同时，朱熹对提问者“须有实事”的商讨没有做出积极的反应（当然，他也没有明确表示不同意）。从理论上说，默认与不苟同的可能性都存在，但是，如果考虑到朱熹在后面所附的暗示——他对程颢有无之说的引证，我们还是能够辨别出哪一种可能性更大或更合理。
初看之下，程颢的有无之说似乎依违于有无之间，并无明确取向，细加分析，其实不然。“若以为无，古人因甚如此说？”翻成现代汉语，即是：“如果认为鬼神不存在（无），古人为什么要这样说（按：指古人有关祭祀以事鬼神的说法）？”言下之意，既然古人有鬼神那样的说法，就不能认为鬼神不存在。这里隐含着一个前提，那就是：古人不会无缘无故乱说话。亦即：凡古人说的，都有根据。
进一步推论，既然有关鬼神的话是有根据的，那么，就不能轻易说鬼神无。然而，程颢担心的困难在于，“若以为有，又恐贤问某寻”。据此而言，程颢有无之说落脚在“无”之说上，所谓“有”，不过是指“有此理”，而“无”则是指“无实事”。这让我们再次看到，朱熹在鬼神存在问题上对程颢的有无之说是何等倚重。
经朱熹概括，程颢的有无之说凝练为如下十个字：“说道无，又有；说道有，又无。”（《语类》卷六十三，第1547页）这个表述清楚地显示，程、朱对于鬼神有无的认识呈现为一个否定之否定的动态进程：无——有——无。虽然经历了中间的“有（鬼）神论”阶段，但从最终结果看来，整个认识过程无疑是以“无（鬼）神论”为归宿的。只不过，这个“无（鬼）神论”不再是那种简单的根本否定鬼神存在的无（鬼）神论，而是对鬼神存在予以有限承认的比较复杂的无（鬼）神论。
不妨说，这是具有新儒学特色的无鬼神论。这种无鬼神论的提出，其直接的意义是自觉地与佛教以及世俗所主张的那种有鬼神论划清界限，朱熹曾经简洁明快地指出：“二程初不说无鬼神，但无而今世俗所谓鬼神耳。”（《语类》卷三，第34页）从而在鬼神问题上正确地坚持儒家立场。这是自程颢直至朱熹，新儒家有关鬼神言说的底线。
新儒学并没有彻底否定鬼神，它否定的只是佛教以及世俗所主张的存在论意义上的鬼神，由此，鬼神的实质获得了一种新的理解。这个理解的要点就是：鬼神不再是某种可见的形象，而是宇宙间一切运动变化的基本形式。而对鬼神的这种认识，新儒家是通过对儒家经典文献的重新诠释而建立起来的。
新儒学义理要诠
方旭东 著
生活 · 读书 · 新知三联书店 2019年7月
ISBN：9787108064844 定价：48.00元
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